“E’ possibile un razionalismo islamico”? (Nasr Hamid Abu Zayd, “Testo Sacro e Libertà”)

abu zaydGli ideali dell’Illuminismo- libertà di espressione e libertà di pensiero- non sono pienamente riconosciuti nel mondo musulmano. Il timore, naturalmente, è che se non ci sono più freni alle libertà, i valori islamici diventino vuoti e inutili. Si è diffusa la convinzione che debbano esservi spazi protetti, luoghi inaccessibili al dibattito intellettuale o all’indagine accademica. La ricerca accademica e la libertà di pensiero e di espressione sono garantite soltanto nella misura in cui non interferiscono con quella che è riconosciuta come la verità assoluta. La verità, naturalmente, corrisponde all’interpretazione del Corano da parte degli ortodossi, coloro cioè che hanno il potere politico di imporre le proprie idee. Non c’è da stupirsi se l’Islam ortodosso pone l’accento sull’obbedienza come obbligo religioso inderogabile. Spesso i leader politici congiungono il potere politico e quello religioso ergendosi rappresentanti dell’autorità di Dio sulla terra. (Tale idea nel Cristianesimo vanta una lunga tradizione, nota come “diritto divino dei re”).

Molti musulmani sono convinti che la libertà di pensiero e di parola sia un prodotto della cultura occidentale e della civiltà europea; una cultura e una civiltà considerate antitetiche rispetto all’essenza della cultura e della civiltà islamica.

Essi credono che l’adozione di valor associati all’Occidente vada contro i propri interessi, cioè evitare di essere fagocitati, controllati e manipolati dalle potenze che un tempo cercarono di conquistarlo.

In gran parte dei regimi politici del mondo musulmano ha preso piede quella che definisco una modernità senza razionalità. Tale mancanza di razionalità, riscontrabile in tutto il mondo musulmano, sembra frapporsi come un eterno ostacolo alla democrazia, la quale non si basa soltanto sul rispetto per gli individui, bensì tiene conto, attraverso libere elezioni, delle loro opinioni.

La Turchia, l’unico paese musulmano dichiaratamente laico, controlla la sua cosidetta democrazia attraverso la censura militare. E’ interessante notare che, quando presero il potere, gli ayatollah iraniani non ristabilirono il califfato, bensì fondarono una repubblica. Furono messi in campo tutti gli strumenti della democrazia: elezioni popolari, un’assemblea costituente, un parlamento, un presidente, correnti politiche, una costituzione e così via.

Ma può esservi una democrazia se l’autorità è in mano al clero? La sharia, così come interpretata dagli ayatollah, può dar vita a una società democratica? Un partito laico sarebeb ben accetto in Iran? Ne dubito. Entrambi i Paesi riflettono, in forme diverse, l’idea di una modernità senza razionalità.

(p.63-63)

SUNNA E CORANO NEL PENSIERO DI SHAFI’I di Nasr Abu Zayd (Tratto da Islam e storia. Critica del discorso religioso, Bollati Boringhieri 2002)

Shafi’i, Ash’ari e Ghazali costituiscono tre figure assai rappresentative nell’ambito della storia della cultura islamica. La loro importanza proviene dal fatto che sono stati i fondatori di quella via mediana che da alcuni viene ritenuto il tratto peculiare dell’esperienza storica arabo-musulmana. Quanto a questa via mediana, è un fatto storicamente accertato che Shafi’i ne fu il fondatore nell’ambito della giurisprudenza e della legge islamica e Ash’ari in quello della dogmatica, mentre Ghazali la istituì in ambito filosofico e di pensiero.

Ma non pochi ignorano che questa corrente deve il suo predominio semplicemente a delle circostanze di natura storico-sociale, economica e politica necessariamente contingenti. L’affermazione secondo cui la via mediana rappresenta la quintessenza del pensiero islamico dev’essere denunciata come una posizione ideologica che innalza una corrente, già di per sè ideologica, al rango di una verità razionale e storica irrefutabile.

Le tesi di Shafi’i non risulterebbero comprensibili al di fuori di quella lotta spietata che vedeva opposti all’epoca, nell’ambito delle scienze giuridiche, i fautori del ragionamento personale e i tradizionisti.

Per Shafi’i, le fonti essenziali della giurisprudenza sono il Corano, la Sunna, il consenso (ijma) e il ragionamento analogico (qiyas), in base a un ordine di eccellenza cronologica, in cui ogni elemento si fondi sul precedente. Il lettore di Shafi’i non impiega molto a convincersi che la legittimazione della Sunna è la sua preoccupazione costante. Egli non si contenta, d’altro canto, di fondare la Sunna sul Corano, ma si spinge fino al punto di considerarla come parte integrante del Testo sacro. Una simile operazione tende in realtà a integrare un non-testo all’interno del Testo sacro e a trasformarlo immediatamente in una fonte scritturale della stessa importanza.

All’epoca di Shafi’i, la Sunna necessitava ancora di un atto di legittimazione in quanto seconda fonte della giurisprudenza islamica. Molti erano coloro che sostenevano che nel Corano vi era abbastanza per non aver bisogno di ricorrere a tradizioni di cui difficilmente si sarebbe potuta verificare l’autenticità. Shafi’i, da parte sua, ritiene che la Sunna non costituisca soltanto un testo esplicativo del Corano ma ne rappresenti invece un elemento costitutivo essenziale. Fra i due testi egli individua dunque una stretta relazione strutturata su tre livelli. Il primo è la somiglianza del senso, allorché la Sunna è pura ripetizione del dettato coranico. Il secondo è la spiegazione e la delucidazione. Il terzo è la facoltà normativa, che interviene allroché la Sunna viene considerata come testo autonomo.

Se i primi due aspetti della Sunna non sono oggetto di alcuna contesa, il terzo non raccoglie l’unanimità, ed è proprio questa posizione di dissenso che è stata occultata all’interno della nostra cultura e del nostro pensiero religioso. Secondo questa posizione, dunque, la Sunna non partecipa della Rivelazione, non essendo altro che spiegazione e chiarimento di ciò che nel Corano viene detto in termini generali. Anche ammettendo che essa intervenga nell’elaborazione dell’argomentazione giuridica, non potrà aggiungere nulla che non sia già contenuto nel testo originario. Questo atteggiamento è ben diverso da quello che Shafi’i contribuì a imporre e secondo cui la Sunna è «una Rivelazione», frutto di un’ispirazione divina insufflata senza la mediazione dell’arcangelo Gabriele. Come se non bastasse, attraverso l’introduzione della nozione d’infallibilità del Profeta, egli estende questo carattere alle parole e agli atti del Profeta e anche ad ogni sua tacita approvazione di parole pronunciate o atti compiuti in sua presenza. In questo modo, Shafi’i giunge a negare la natura umana del Profeta.

Dal momento che Shafi’i considera il Corano e la Sunna come un unico testo, ci si dovrebbe aspettare, in base alle sue posizioni, che dal punto di vista normativo essi si elidano reciprocamente. Mentre è esattamente l’opposto che accade, giacché egli difende l’assoluta autonomia di entrambi i testi. Ciò che è di origine divina può essere abrogato soltanto da un testo della stessa natura. Shafi’i non si rende tuttavia conto che la sua argomentazione finisce per sostenere che la Sunna non costituisce una rivelazione, ma soltanto il tentativo personale del Profeta di comprendere il Corano. Viene così stabilito il ruolo della Sunna come testo ausiliario rispetto al Corano, volto a ribadirlo e confermarlo, mentre il ruolo “legislativo” autonomo finisce per venire sostanzialmente meno. Una volta stabilita questa distinzione, risulterà logico che il Corano, in quanto fonte primaria, non possa abrogare la Sunna, che costituisce un suo derivato. La Sunna potrà dunque essere abrogata soltanto da se stessa. In quanto delucidazione del Corano, sarà essa stessa a indicare i versetti abroganti e abrogati del testo coranico.

Se Shafi’i insiste tanto nel sottolineare la distinzione tra il Corano e la Sunna a proposito di ciò che abroga e di ciò che è abrogato, è per opporsi a coloro che tendono a eliminare gli hadith nel momento in cui contraddicono il Corano. Ma Shafi’i si pone a questo punto in una posizione malcerta, oscillando tra l’affermazione dell’unità del Corano e della Sunna e la loro differenziazione.

Una simile situazione si spiega in virtù della natura stessa del suo pensiero eclettico che cerca di conciliare artificiosamente, e su basi ideologiche, tendenze opposte – per quanto, in realtà, Shafi’i abbia finito poi per abbracciare la scuola dei tradizionisti, a dispetto della sua difesa della legittimità del ragionamento analogico.

A titolo di paragone, la posizione degli hanafiti è che la Sunna non costituisca nient’altro che un testo esplicativo privo di portata giurisprudenziale autonoma. Essa è conferma o chiarimento del testo coranico. Un terzo aspetto consiste nel suo renderci noto ciò che è abrogante e ciò che è abrogato. Gli enunciati del Corano sono certi, mentre la Sunna è spesso incerta, eccezion fatta per alcune tradizioni ricorrenti. Ciò che viene ordinato dal Corano ha un carattere di ingiunzione assoluta, mentre ciò che viene raccomandato dalla Sunna costituisce semplicemente un dovere. Ciò che è vietato dal Corano è illecito, quello che viene invece proibito dalla Sunna, che è incerta, è oggetto di biasimo. La gerarchia dei testi si fonda, per gli hanafiti, sul loro grado di certezza.

Tutte le scuole giuridiche concordano nel dire che il qiyas (ragionamento analogico) deve intervenire quando non esiste un testo direttamente applicabile a un caso preciso. I tradizionisti preferivano fare ricorso a dei testi, anche congetturali, piuttosto che all’analogia; mentre i fautori dell’indagine personale sostenevano il contrario.

Se Shafi’i rimane profondamente legato ai testi, anche quando si tratta di documenti congetturali come gli hadith riportati da un unico trasmettitore, ciò accade perchè egli in realtà si scalda, per così dire, al focolare dei tradizionisti, a dispetto dell’opinione corrente che elogia la sua posizione mediana e il suo spirito di conciliazione. Ma quel che è più grave è che egli ritiene l’analogia meno probante degli hadith congetturali. Il qiyas è simile, ai suoi occhi, a quei divieti che vengono meno solo in un momento di stretta necessità.

Quel che emerge da tutte queste considerazioni, è che Shafi’i fa di tutto per restringere l’ambito del ragionamento e dell’indagine personale. E questo rivela una preoccupazione di natura fondamentalmente ideologica che affonda le radici in una forma di scetticismo sul potere della ragione umana, ritenuta incapace di produrre una conoscenza comune e progressiva.

 

Tratto da Islam e storia. Critica del discorso religioso, Bollati Boringhieri 2002

Mahmoud Mohamed Taha: “Il velo non è un precetto fondamentale dell’Islam”, tratto da Il Secondo Messaggio dell’Islam (EMI, 2002)

mmtIl precetto fondamentale dell’Islam è il sufur (viso scoperto). L’obiettivo dell’Islam è la castità, che scaturisce dall’interno di uomini e donne e non viene imposta con porte chiuse ed abiti lunghi. Non c’è modo di raggiungere una castità interiore se non attraverso l’educazione e la disciplina, e ciò richiede un periodo di transizione in cui la castità viene incoraggiata attraverso il velo, perciò la norma lo impone. Il precetto fondamentale è quello che prevaleva fra Adamo ed Eva prima che essi commettessero il loro primo peccato (Corano 7:19-27)…

Quel giorno nacque il velo (hijab): esso è dunque la conseguenza del peccato, e lo accompagnerà finchè scompariranno insieme se Dio vuole…

L’espressione “ma il vestito della pietà è di tutto questo migliore” implica che l’abito della vera fede (tawhid), della castità e della modestia insita nei vostri cuori è migliore di un abito di cotone…

Nell’Islam il sufur è un precetto fondamentale perché è libertà…Nell’Islam il principio fondamentale è che ognuno è libero finchè non abusa della propria libertà, e allora questa libertà è ridotta secondo una legge costituzionale…

Quando vi sono prove sufficienti di cattiva condotta, all’infuori dell’adulterio, che prevede una pena specifica (hadd), allora la libertà della donna viene ridotta negandole di andare a viso scoperto…

Il velo è perciò una punizione ragionevole per l’abuso di questa libertà (di andare a viso scoperto); questo è il principio fondamentale nell’Islam. Invece nella legislazione odierna il velo è un continuo annullamento della libertà di sufur, mentre dovrebbe essere solo salvaguardia dei credenti immaturi. Solo i veri credenti (muslimun) possono assumersi la responsabilità di andare a viso scoperto (sufur), per cui non saranno soggetti al velo (hijab).

La separazione di uomini e donne non è un precetto fondamentale dell’Islam

Quanto detto del sufur può essere detto della vita comune tra uomini e donne. Il precetto fondamentale nell’Islam è una comunità in cui non vi è separazione fra uomini e donne ma che, allo stesso tempo, è libera dalla permissività che affligge le altre attuali società in cui non vi è segregazione.